Benedikt XVI. und das Prinzip Hoffnung

Joseph Ratzinger, der spätere Benedikt XVI. gilt als der intellektuellste Denker auf dem Papststuhl zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Am 16. April feiert er seinen 91. Geburtstag. Sein Pontifikat war geprägt vom Duktus des gelehrten Professors. Und immer weider kreiste sein Denken um das Prinzip Hoffnung. Was aber stiftet diese?

Joseph Ratzinger, Benedikt XVI., gilt nicht nur als der Intellektuelle auf dem Papstthron, sondern auch als einer der profundesten Kenner der Theologiegeschichte und einer der anerkanntesten Theologen des 21. Jahrhunderts. So sehr sein Denken die ganze Breite von Theologumena erschöpft, so sind es immer wieder philosophische Frage- und Problemstellungen, um die er in allen seinen Schriften kreist. Deutlich wird dabei, dass Ratzinger aus den Quellen der platonischen Denktradition schöpft. Augustinus bleibt bis zum heutigen Tag eine der Primärquellen Ratzingers und er beeinflusste seine Enzykliken „Deus Cariats est“, Spe salvi“ und „Caritas in Veritate“ maßgeblich.

Die Krise der Kirche

Glauben und Wissen, Vernunft und Religion sind die großen Themen von Benedikt XVI. Von seinen philosophisch-theologischen Anfängen, von seiner Promotion über seine Habilitation bis zu den jüngsten Publikationen bleibt die Frage nach dem spannungsreichen Verhältnis zwischen Glauben und Wissen zentrales Thema. Und sie erweist sich als derart zentral, weil sich, so der Befund Benedikts XVI., das Christentum in einer tiefgreifenden Krise befindet, die letztendlich auf der Krise seines Wahrheitsanspruchs beruht. Mit dem modernen Verzicht auf die Wahrheit wird letztendlich auch der Gottesbegriff in Frage gestellt, die Theologie für obsolet erklärt und durch die Religionswissenschaften ersetzt. Der Verzicht auf die Wahrheitsfrage bringt dann aber jenen modernen Relativismus hervor, oder anders gesagt: Mit dem Ende der Metaphysik ist schließlich auch die Frage nach der Wahrheit an ihr Ende gekommen. Diesem modernen Relativismus lässt sich freilich nur begegnen, wenn die Frage nach der Wahrheit, nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen, erneut gestellt wird. Und genau dies war und ist das Anliegen Ratzingers.

Vom Zweifel am Glauben

So beginnt Joseph Ratzinger seine „Einführung in das Christentum“ mit einem skeptischen Argument, jedoch nicht vor dem Hintergrund der erkenntnistheoretischen Fragestellung, sondern aus der Sicht des Glaubenden und dessen Bedrohung seitens des Nichtglaubens. So sicher die Glaubensgewissheit auch sei, so steht sie doch allerorten in der Gefahr, durch die Ungewissheit ständig kritisch hinterfragt zu werden, die dann dem Glaubenden die „Brüchigkeit des Ganzen“ permanent vor Augen hält. Keine Glaubensgewissheit ist also derart unverbrüchlich, als dass sie nicht der Möglichkeit des Zweifelns anheimgegeben ist.

Gerade diese permanente Infragestellung, die Fragilität des Glaubens also, ist Ratzinger zufolge das Dilemma der menschlichen Existenz – und eine Theologie, die sich diesem Dilemma stellt, ist eine existentialistische. Der Zweifel als beständige Gefahr bildet – mit Kierkegaard gesprochen – den Abgrund, gegen den sich der Glaubende stets wehren muss. Glaube und Unglaube – sie bilden das dialektische Prinzip menschlicher Existenz, denn wie der Glaubende stets vom Unglauben umfangen wird, so der Ungläubige vom Glauben. „Wer der Unwissenheit des Glaubens entfliehen will, wird die Ungewißheit des Unglaubens erfahren müssen, der seinerseits doch nie endgültig gewiß sagen kann, ob nicht doch der Glaube die Wahrheit sei.“

Dem Christentum der Gegenwart fehlt die Hoffnung

Das heutige Christentum, so der kritische Befund, hat sich vom Gedanken der Hoffnung verabschiedet. Der Unglaube und der Zweifel regieren. Und damit bleibt die gegenwärtige Krise eine des Glaubens, dem die wissende Einsicht, dass Glaube nur durch Gott möglich ist, fehlt. Der Glaube ist Substanz, der Hoffnung gebiert. Und nur durch dieses In-Sein der Hoffnung im Glauben, durch die aktuelle Präsenz, ist es überhaupt möglich, von der Actualitas-Verfasstheit zum Futurum zu schreiten. In der Gegenwart zeigt sich das Kommende, das Künftige nicht als So- oder Anderssein, sondern mit Gewissheit. Und wenngleich dieses Kommende nicht sichtbar ist, nicht erscheint, ist im Glaubenden eine „dynamische Wirklichkeit“ auf das Künftige hin am Werk.

Die habitus-Verfasstheit des Glaubens ist dann auch nicht eine subjektive Haltung, eine Überzeugung und ein Feststehen auf das Nichtsichtbare hin, sondern eine objektive Wirklichkeit, ein allgemein in uns seiendes Gültiges, eine objektive Wertigkeit. Eine bloße begriffliche Reduktion des Glaubens auf sein „persönliches Ausgreifen“ auf das Kommende, wie es die protestantische liberale Theologie in der Luthernachfolge vor Augen hatte, lehnt Benedikt daher als zu schwach gefasst ab. Vielmehr gibt uns der Glaube „schon jetzt etwas von der erwarteten Wirklichkeit“, denn „diese gegenwärtige Wirklichkeit ist es, die uns ein ‚Beweis’ für das noch nicht zu Sehende wird.“ Das Performative des Glaubens bleibt daher die Einbeziehung der Zukunft in die Gegenwart, ein Sich-ihr-Öffnen, wobei die Zukunft nicht mehr bloß zu einem reinen Noch-nicht wird. Vielmehr verändert sich die Gegenwart durch das Zukünftige, empfängt ihr Heil aus dem Noch-Nicht und Unsichtbaren; die Gegenwart wird vom Zukünftigen berührt, „und so überschreitet sich Kommendes in Jetziges und Jetziges in Kommendes.“ „Allein durch den Glauben als Fundament ist ein Leben aus der Hoffnungsgewissheit möglich, denn in Jesus Christus hat sich Gott gezeigt, hat die Substanz des Kommenden mitgeteilt. […] und so erhält das Warten auf Gott eine neue Gewißheit. Es ist Warten auf Kommendes von einer schon geschenkten Gegenwart her.“ Und dieser Glaube als Hoffnung schafft jene tiefe Souveränität, dass er auch dann nicht an den Sinnlosigkeiten, den Wirrnissen und Negativerfahrungen zerbricht, die immer wieder an der Existenz Gottes zweifeln lassen. Wider der dramatischen Komplexität von Ereignissen, in denen Gott schwieg, gibt die Hoffnung das Vertrauen.

Die Zukunft ist damit ontologisch in der Gegenwart verortet, die ihre Seinsbezogenheit aus dem Futur bezieht. Umgekehrt ist die Gegenwart nur dann sinnvoll, weil sich im Glauben der Logos Gottes offenbart, der ihm den tragenden Sinn verleiht, aus der alltäglichen Vorfindlichkeit auszubrechen, um jenes ewige Leben zu erhoffen, das die Zeit transzendiert.

Eben weil der Glaube als Substanz ein Fundament gibt, das sich von jeder materiellen Basis unterscheidet, ist er letztendlich der tragende Grund, der eine Verlässlichkeit garantiert, wie sie in der endlichen materiellen Welt gar nicht vorkommen kann. Die ideelle Welt des Glaubens, die Verfasstheit, bleibt als „hypostasis“ von der bloß materiellen Substanz unberührt, die als sekundäre gegenübertritt, weil sie die Verlässlichkeit auf Künftiges hin überhaupt nicht zu garantierten vermag.

Vom Ort der Hoffnung

Der Ort der vorläufigen Hoffnung ist das vergängliche Sein mit seinen Sinnkrisen und permanenten kleinen Hoffnungen. Zwar sind diese notwendig, damit endliches Leben funktioniert, sie reichen aber nicht aus, jene Hoffnung zu garantieren, von dem der christliche Glaube spricht. Daher bezieht sich die wahre Hoffnung, die qualitative Hoffnung, die sich von der bloß alltäglichen Seinsbewältigung unterscheidet, zwangläufig auch auf ein Leben, das als ewiges durch die Taufe, das „Volk Gottes“ und die Sakramente gewährt wird. Allein durch die Hoffnung auf das ewige Leben hin, das nicht als addierbare Größe kleiner Hoffnungen bestimmt wird, vermag der Glaube die Gewohnheit, das Materie-Gebundensein, zu überwinden und eine neue Freiheit zu eröffnen. Diese dynamische Aktualität des Glaubens bewirkt dann schließlich die Verschiebung von der Quantität hin zur Qualität des Glaubens. Der Glaube als Substanz ist nicht bloße Information, sondern als „geschenkte Gegenwart“ verändert er auch das Leben, erweist sich letztendlich als performativ, im Sinne der Lebensgestaltung wie es im Zweiten Timotheus-Brief (1,7) zum Ausdruck kommt: „Gott hat uns nicht den Geist der Verzagtheit gegeben, sondern den Geist der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit.“

Das Prinzip Hoffnung

Erst der Glaube als Hoffnung, so die Engführung Benedikts, der sich hier auf das 11. Kapitel des Hebräer-Briefes bezieht, schafft Zukunft als positive Realität, verändert das Leben, das ohne Gott ohne Hoffnung war (Eph. 2, 12), wie Paulus im Brief an die Epheser anmerkte. Die Hoffnung bleibt, wie Ratzinger am Anschluss an Augustinus’ Brief an Proba vermerkt, die Heilskonstante im Meer der unendlich-endlichen Daseinswirklichkeit, jenes transzendentale Wissen, was die Hoffnung zu jener dynamischen Wirklichkeit werden lässt, die dauernd über sich hinaus unterwegs ist. Das wahre Leben ist diese Sehnsucht nach dem Unbekannten, nach dem, was nur vorläufig als „Himmel“ bestimmt werden kann. Es ist die Sehnsucht nach dem Unbekannten, wie es schon Paulus im „Römerbrief“ anmerkte. Dieses Unbekannte ist der eigentliche Sinn und das Ziel der christlichen Hoffnung – das heilige Unwissen, das sich nur durch eine personale Beziehung zu Jesus Christus erfüllt.

Jede Vorstellung des Unbekannten aber bleibt aporetisch, lässt sich nur negativ (apophatisch) oder mittels symbolischer oder positiver (kataphatisch) Ausdrücke in aller Vorläufigkeit beschreiben. Und ebenso scheitert jeder Versuch, einer individuellen Heilsherrlichkeit, der Versuch, jene Hoffnung lediglich auf subjektiven Weg zu erlangen. Welche Rolle bei der Heilshoffnung letztendlich die Kirche als „Volk Gottes“, die aus allen Völkern kommt und damit wahrhaft katholisch ist als Gemeinschaft der Gläubigen spielt, hatte Ratzinger schon in seiner Promotion herausgestellt. In seiner Enzyklika „Spe salvi“ wiederholt er nochmals jene Absage an eine individualistische Hoffnungsvorstellung. Im kritischen Blick dabei hat er jene radikale sich abkapselnde Vita Contemplativa, jenes In-sich-Ruhen und transzendente Kreisen, jenes mystische Sich-Versenken und ekstatische Aus-sich-Heraustreten, das sich hermetisch dem Dialog widersetzt. Demgegenüber stellt er das dialogische Prinzip, die Personalität der Beziehung. Der Glaube ist faktisch immer Vollzug durch und mit Christus und damit, so die ekklesiologische Konsequenz, durch das „Volk Gottes“. Jedes einzelnen Menschen. Es ist die zu ihrem Wesen gehörende Offenheit der Hoffnung, die dem Wesen der menschlichen Freiheit entspricht.

Der Ort der Hoffnung ist die personalisierte Gemeinschaft

Das Heil der Hoffnung, so Ratzinger, liegt nicht im addierbaren Fortschritt, in welchem die maßlose Vernunft regiert, sondern in einem Akt, in dem sich die Vernunft dem Glauben öffnet – in der Katharsis der Vernunft, die letztendlich der Freiheit des Subjekts zugrunde liegt, sich entweder zum Guten oder zum Bösen zu entscheiden. Aus dieser Ambivalenz der Freiheit resultiert, wie Ratzinger gerade mit Blick auf die Glaubenskrise der Moderne unterstreicht, die Möglichkeit der Verkehrung des Willens, der letztendlich nicht das Gute anvisiert, sondern die Vernunft dahingehend instrumentalisiert, dass sie nach dem Alles-nur-Möglichen ausgreift und so zu jenem von Kant in „Das Ende aller Dinge“ proklamierten verkehrten „Ende aller Dinge in moralischer Rücksicht“ führt.

Die instrumentelle Vernunft

Die instrumentelle Vernunft hat nicht nur die christliche Hoffnung desavouiert, diese in die Privatheit verdrängt, sondern auch das Reich Gottes zu einem bloßen Reich der Menschen degradiert, aus dem, so Benedikt XVI., sich das selige Leben nicht gewinnen lässt. Die Hybris, so seine Überzeugung, zeige sich in einer sich selbst ermächtigenden Vernunft, die kein Maß mehr kennt. Das führt schließlich dazu, dass der Glaube zu einem bloßen Fortschrittsglauben pervertiert, der sich statt auf das Unverfügbare und Unbenennbare zu richten, sich selbst als vollkommene Freiheit feiert und diese als alleinige Verheißung anpreist. In einem derart auf Fortschritt fixierten Heilsoptimismus wird dieser zur einzigen Motivationsquelle. Was diesem aber fehlt, ist eben die Qualität des An-sich Guten, die weder durch die reine Vernunft (Bacon, Kant, Deutscher Idealismus, Hegel) eingefordert werden kann, noch vom Reich des Materiellen (Marx und die gescheiterten Systementwürfe des realen Sozialismus und dessen Zusammenbrechen zu Beginn der 90er Jahre des 20. Jahrhunderts) zugrunde gelegt wird, sondern allein durch Gott. Ohne ihn ist der Mensch hoffnungslos.

Die Hoffnung, die sich an die marxistische Utopie bindet, bleibt letztendlich eine, die an ein Wertebild gebunden ist, dessen Fehler der Materialismus selbst ist. Bekanntlich aber vermag die Materie keine Erlösung zu schaffen.

Eine bloß auf die Geschichte übertragene Evolutionslehre schlägt nur in einen dialektischen Fortschritt um, wobei dann bei Marx die klassenlose Gesellschaft anstelle des Menschensohnes tritt. Die mit dem dialektischen Geschichtsbegriff einhergehende Revolution und Utopie werden dann für Ratzinger jene konkreten Gestalten eines politischen und säkularen Messianismus, den er radikal ablehnt, weil dieser schließlich darin mündet, dass „der Götze Zukunft“ die Gegenwart auffrisst.

Nicht nur, dass der „Götze Revolution“ jener große Gegner des Hoffnungsbegriffs Ratzingers ist, sondern in gleich viel höherem und radikalerem Umfang erweist sich dieser als Gegenspieler rationalen politischen Handelns auf eine „wirkliche Verbesserung der Welt hin“. Diesem neuen Mythos können dann Freiheit und Hoffnung gar nicht mehr korrespondieren, da in dieser Geschichtskonzeption der Begriff der freien Selbstbestimmung überhaupt keine Rolle mehr spielt. So erweist sich der marxistische Zukunftsbegriff leidglich als notwendige Durchgangsstadium eines Fortschrittsoptimismus der deterministisch und biologistisch geprägt ist, der durch Evolution und Dialektik bestimmt bleibt. Bei dem aber das Prinzip Hoffnung im Sinne Ratzingers überhaupt keine Rolle mehr spielt.

Kritik an Karl Marx

Die wahre Gestalt der christlichen Hoffnung kann daher keine vorgefundene, keine Verheißung an eine Optimierung des Fortschritts durch Vernunft und Politik sein, denn die politische Utopie ist mit dem Marxismus selbst verloren gegangen, weil sich dieser säkulare Messianismus nur auf die Materie des Seins konzentriert, aber das Eigentliche im Menschen, seine Seele, vergisst. Woran der Marxismus scheitete, war der Materialismus selbst, der eben, so Benedikt XVI., keine Alternative zum seligen Leben darstellen kann. Im Zentrum der Kritik steht dabei zum einen ein Verständnis von Hoffnung, das den Aspekt des Christlichen daraus ausklammert und Hoffnung nur als utopisches Ideal begreift, dem eine bloß, sei es politisch oder moralisch legitimiert, weltverändernde Kraft innewohnt. Aber genau diese Reduktion der Hoffnung ist zum einen maßgeblich für die Glaubenskrise der Moderne verantwortlich, da die Hoffnung säkular bleibt und zum leeren Surrogat von Totalitarismen wird; zum anderen kulminiert diese in einer politischen Theologie und – in ihrer Radikalität – im säkularisierten Marxismus als der großen Zivilreligion des 20. Jahrhunderts. Dieser Antitheismus in Form eines säkularisierten „alttestamentlichen Messianismus“ tauscht den Begriff der Hoffnung lediglich zugunsten einer religiösen Utopie, die letztendlich nicht den Menschen verändert, sondern nur die Verhältnisse, in denen er lebt.

Die Trennung von Religion und Politik

Mit der Übertragung des Reichsgedankens auf das Politische verliert dieses selbst seine Autonomie und missbraucht das Mysterium vom Reich Gottes „zur Rechtfertigung politischer Irrationalität“. Der Geist der Revolution bleibt so nur bloß äußerlich, führt nicht zu jener Hoffnung, die eng mit dem Begriff vom Reich Gottes verbunden ist. Vielmehr instrumentalisiert diese Art der Revolution den Menschen, indem er diesen letztendlich zu verändern sucht. Diese politische Instrumentalisierung kann aber nie jene Veränderung bewirken wie sie der christlichen Hoffnung eignet; sie ist letztendlich ein Gewaltakt, der die Veränderung der „menschlichen Natur“ durch die Zerstörung des Humanums mit innerer Notwendigkeit erkauft.

Ratzinger zieht daraus den Schluss, dass das Reich Gottes niemals zu einer politischen Norm werden kann, sondern nur zu einer moralischen, die das Politische unter das Moralische stellt; jene sogenannte Überordnung der Moral über die Politik, die sich dann aber nicht im Rahmen einer Eschatologie, sondern nur in einer Moraltheologie vollziehen lassen kann. Damit ist ganz klar die Grenze zwischen Politik und Eschatologie abgesteckt: beide sind radikal voneinander zu trennen. Nur so lässt sich der „Hoffnungsgehalt der Eschatologie“ überhaupt retten. Die Verwischung von Eschatologie und die Politisierung des Gottesreichsmysteriums zum instrumentellen Gebrauch der Schaffung des neuen Menschen führt konsequenterweise nach Auschwitz und zum Archipel Gulag.

Gott ist die Liebe

Der Glaube ist keine Vorfindlichkeit, kein Etwas, wie Benedikt XVI. in fast heideggerischer Terminologie formuliert, etwas das bloß da, das vorhanden ist, sondern vielmehr etwas, das zuhanden ist, das aus dem „Anruf“ der Freiheit resultiert, einem personalem „Anruf“, der sich immer wieder neu ereignet, weil die Freiheit, an die er sich richtet, nicht im Verfügungsrahmen des Menschen steht, sondern von diesem – fast existentialistisch – errungen werden muss. Wer Verheißung zum Programm von Vernunft und Politik macht und diese als alleinseligmachende Prinzipien proklamiert gibt letztendlich eine falsche Verheißung. Der „rechte Zustand der menschlichen Dinge, das Gutsein der Welt, kann daher nie einfach durch Strukturen allein gewährleistet werden, wie gut sie auch sein mögen.“ Anders gesagt: Endliches kann nur Endliches hervorbringen. Und die letzte Gestalt des Glaubens bleibt, wie Benedikt XVI. im Anschluss an Augustinus formuliert auf diesem Wege verschlossen. Vielmehr speist sich das selige Leben umgekehrt aus jenem „moralischen Schatz“ und allein durch die Liebe Gottes, in jenem Anruf, in den wir immer schon gestellt sind.

Bereits in der Enzyklika „Deus caritas est“ heißt es: „Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott, und Gott bleibt in ihm“ Damit kommt zweierlei zum Ausdruck: Erstens: die Liebe Gottes geht zum einen immer schon voraus, und zweitens liegt es im Wesen der endlichen Freiheit, diese Liebe auch anzunehmen, zumal die endliche Freiheit immer brüchig ist, immer, wie betont, auch die Freiheit zum Bösen existiert, weil es „das endgültig eingerichtete Reich des Guten in dieser Welt“ nicht geben wird. Diese bedeutet für die Liebe zu Gott und – hier in letzter Konsequenz für den Glauben – dass eine freie Zustimmung zum Guten nur als Akt der Freiheit möglich sein kann, aus der vernünftigen Einsicht in die Übervernünftigkeit des Glaubens also, denn der Glaube setzt die Vernunft voraus, die ihrerseits des Glaubens zur Läuterung bedarf.

Francis Bacon und die Grenzen der Wissenschaft

Im Anruf der Freiheit im Glauben zeigt sich einerseits die große Möglichkeit diesem Ruf zu folgen und andererseits die menschliche Freiheit diesen zu negieren. Und diese Negation hat, wie Ratzinger in fast allen seinen Schriften kritisch anmerkt, jene Krise der Hoffnung hervorgerufen, die letztendlich auch eine Krise des Glaubens ist. Zwar, und darauf weist Ratzinger immer hin, haben die guten Strukturen wegweisenden Charakter, aber sie reichen nicht aus. Und damit scheitert auch das optimistisch-technische Wissenschaftsprojekt von Francis Bacon; die Wissenschaft kann zwar „vieles zur Vermenschlichung der Welt und der Menschheit beitragen“, aber der Stachel, das Salz, die unerhörte Provokation des Christentums, wie Benedikt auch in seinen Gesprächen mit Peter Seewald hervorhob, bleibt. Endgültig kann der Mensch nicht von außen erlöst werden, der Fortschritt ist nur intrinsisch möglich.

Ein Fortschritt ohne Glaube führt, wie Benedikt XVI., Theodor Adorno zitierend, hervorhebt, eben auch von der Steinschleuder zur Megabombe, von der Schöpfung zur Präimplantationsdiagnostik, zur Genetik und der Schaffung des neuen Menschen. Letztendlich ist er nur noch das Produkt menschlicher Selbstermächtigung.

Die asiatischen Weisheitslehren sind auf dem Vormarsch

Durch diese negative Weite der sich selbst entgrenzenden Vernunft, in der Schaffung des neuen Menschen, wird die Büchse der Pandora weit geöffnet. Und dadurch hat die christliche Hoffnung im 20 und 21. Jahrhundert viel an Kraft verloren und dem Unglauben seine Spielstätten neu geschaffen, ihren Wesenskern, ihre kulturell-geistige Identität beiseite geräumt, um der instrumentellen Vernunft Raum zu geben. Die Hoffnung verkürzt sich dabei auf den vielbeschworenen Individualismus, der das moderne Europa nicht mehr an die christlichen Wurzeln bindet, sondern an die asiatischen Weisheitslehren und die spirituelle Selbsterleuchtung. Was dabei aber verlorengeht, ist das Wesen des christlichen Hoffnungsbegriffs, der auf Weite, Personalität und Gemeinschaft gebaut ist. Der verabschiedet sich nunmehr ganz leise, so der große Theologe Ratzinger.

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